„Unsere Vorstellungen über das Christsein [beziehen] sich hauptsächlich auf das Erwachsenenleben“, es gibt deshalb „keinen geeigneten theologischen Rahmen, um den Platz des Kindes in der Kirche zu definieren“. Dringend geboten ist eine „Theologie des Kindes“, denn „Kinder sind ein Geschenk an die Kirche. Der Herr stellt sie in die Mitte der Kirche, heute so wie damals in Galiläa, nicht als Objekte des Wohlwollens oder gar als Empfänger von Anweisungen […].“ (Britischer Kirchenrat 1976, 13/43; übers. nach Adam/Lachmann 1994, 123). „Eine Kirche, die sich dieser Voreingenommenheit verschrieben hat, kann nicht den Schrei der Kinder dieser Welt nach besonderer Anerkenntnis überhören. Wie in der Vergangenheit ist die Kirche auch heute berufen, Anwalt der Kinder zu sein. In Übereinstimmung mit der ganzheitlichen Sicht ihrer Arbeit ist ihre Aufgabe zweifach: Dienst […] und Anwaltschaft (im politischen, internationalen, rechtlichen Bereich usw.)“ (ÖRK 1978, 7).

Zwei wegweisende Stellungnahmen! Dennoch kommt der Religionspädagoge Rainer Lachmann zehn Jahre später zu dem Schluss: „Für die katholische Kirche […] in Deutschland sucht man nach entsprechenden Verlautbarungen oder gar Denk-schriften, die das Kind in seiner gesellschaftlichen und gemeindlichen Lage ausdrücklich thematisieren, bis heute vergeblich.“ (Lachmann 1989, 173) Diese Aus-sage hat bis heute, weitere 15 Jahre später, kaum an Aktualität verloren. Dabei scheinen gerade im Hinblick auf Kinder und ihr Wohl die Probleme so deutlich und eine theologische Reflexion sowie kirchlicher Einsatz dringend geboten. Errungenschaften wie die Ächtung der Kinderarbeit, die allgemeine Schulpflicht und der Kampf gegen Säuglingssterblichkeit sind weltweit noch nicht umgesetzt, da zeigen sich bereits neu wahrgenommene Herausforderungen (u.a. Kinderarmut, Bildungsfragen, Kinderpornographie, Kinder- und Jugendkriminalität). Kinder sind auf der einen Seite wehrlose Opfer, auf der anderen Seite entbrennt eine Diskussion um ihre Bürgerrechte. In unseren schrumpfenden westlichen Gesellschaften werden sie zu einem immer kostbareren Gut und mal mehr, mal weniger bewusst als Sinnstifter für ihre Eltern, Humankapital und Leistungsträger einer zukünftigen Gesellschaft beansprucht. Kindeswohl scheint dabei als das Schlagwort zu fungieren, unter dem sich alle Interessen begründen lassen. So wird es z.B. in der Diskussion um die frühkindliche Betreuung sowohl von Gegnern als auch von Befürwortern als Referenz ins Spiel gebracht. Während die Einen Gefahren auf Grund von „Fremdbetreuung“ und „Mutterentbehrung“ sehen, wird für Andere das Kindeswohl gerade durch „bessere Förderung“ und „Chancengleichheit“ gestärkt (vgl. Maywald 2007, 8). Vor allem im öffentlichen Diskurs, im medialen und politischen Bereich, erfreut sich der Begriff großer Beliebtheit. Das erhöht die Gefahr eines interessengeleiteten und ideologischen Gebrauchs: „Alle meinen wir, schon irgendwie zu wissen, was Kindeswohl ist. Dabei gibt es kaum einen schwieriger zu definierenden, ja in allen seinen Facetten schillernderen Begriff […]“ (Heßler 2006, 5), beschreibt ein Familienrichter die Situation.

Offenkundig fehlen klare Standards und Kriterien für die Füllung und Verwendung des Begriffs Kindeswohl und ein Kern nicht relativierbarer Normen zum Schutz der kindlichen Würde und Subjekthaftigkeit. Die theologische Notwendigkeit, in einer normativen Analyse grundlegend daran zu arbeiten, ist ebenso offensichtlich wie die kirchliche Aufgabe, diese Ergebnisse in die Gesellschaft zu tragen und zu vertreten. Stattdessen scheint es aber fast so, als habe die Theologie sich vorgenommen, das Thema Kindeswohl auszublenden. Kirche ist in den letzten Jahren in Bezug auf Kinder und ihr Wohl eher durch Missbrauchsskandale oder Gewalt in der Heimerziehung in den Schlagzeilen gewesen als durch Beiträge, die die Stellung von Kindern und ihre Beteiligungsrechte in gesellschaftlichen und politischen Prozessen stärken. Diese Tatsache markiert − auch wenn sie in vielen Fällen eher der öffentlichen Wahrnehmung als der konkreten Arbeit vor Ort entspringt − eine gravierende
Problemanzeige. Wo die Botschaft des Evangeliums und das konkrete Handeln so weit auseinandergehen, wie im Fall von Kindern, droht mehr als nur massiver Verlust von Glaubwürdigkeit, nämlich ein wirklicher Schaden für das Wohl der Kinder.

Ursachen für diese Defizite liegen in der Geschichte und reichen bis in die frühen christlichen Gemeinden zurück. Vor allem das Verständnis von Kindern und Kindheit prägt den Blick auf ihr Wohl und erschwert bis heute einen durchweg positiven Blick auf ihre Rechte, Autonomie und Beteiligung.

Der Artikel geht diesen Problemen in drei Schritten nach. Zunächst wird aufgearbeitet, wie sich die theologische Wahrnehmung von Kindern und Kindheit entwickelt hat (2). Von dort aus lässt sich einerseits klären, welche Desiderate sich gerade aus dem Blickwinkel einer theologisch-ethischen Disziplin zeigen (3). Andererseits können Potentiale der eignen Tradition gehoben werden (4), um einen theologisch-ethisch reflektierten Kindeswohlbegriff zu schärfen.

In der Auseinandersetzung mit dem Thema Kind und Kindheit lassen sich grob umrissen zwei Linien erkennen, die sich im historischen Verlauf immer wieder begegnen: Die eine beruht auf der Theologie der Erbsünde und führt in eine negative Anthropologie, die bereits kleinste Kinder als moralisch verderbt ansieht. Die Gegenbewegung beruft sich schöpfungstheologisch auf die nur durch die Sünde verdeckte Gottesebenbildlichkeit, die im Kind freigelegt werden muss. Im Extrem führt sie jedoch in eine Verklärung des Kindes und der Kindheit. Beide beruhen also auf theologischen Interpretationen. Sie ziehen sich, mal mehr, mal weniger scharf voneinander abgegrenzt, wie ein roter Faden auch durch die theologische Beschäftigung mit dem Thema Kind und werden in der Pädagogik als Streit zwischen Natur und Erziehungsnotwenigkeit wirkmächtig.

Bereits in der Bibel finden sich erste Ansätze dieser Traditionsentwicklung. Kinder werden an zahlreichen Stellen erwähnt, die in doppelter Hinsicht interessant sind: Einerseits gewähren sie Einblicke in den Umgang mit Kindern etwa in der Praxis der frühen christlichen Gemeinden. Andererseits bieten die Texte – die selbstverständlich keine fertige Anthropologie oder Theologie der Kindheit liefern – Motive und Kategorien, die auch für die heutige Theologie Anhalts- und Orientierungspunkte sind. Bei einem solchen Vorgehen fällt besonders ins Auge, dass die biblischen Texte zum Kind das Postulat der Gleichheit stark machen. Die Gleichheit aller Menschen vor Gott wird in Bezug auf Kinder besonders betont. Eng verbunden mit dieser Gleichheit erscheint sowohl im Alten Testament als auch im Neuen Testament der Schutz des Kindes. Daher kann als Grundmoment festgehalten werden: Kinder und Erwachsene sind vor Gott gleich. Diese Gleichheit ist Ursache und Ziel eines besonderen (Kinder-)Schutzes, denn einerseits gründet er in der Gleichheit und andererseits dient er dazu, diese herzustellen und zu erhalten. Die enge Verschränkung beider Postulate (Gleichheit und Schutz) zieht sich wie ein roter Faden durch beide
Testamente. Sie begegnet im Alten Testament in den Wirtschafts- und Sozialrechten und der rechtlichen Einschränkung elterlicher Macht, im Neuen Testament in der Hinwendung Jesu zu den Kindern (Mk 9,33–37; 10,13–16) und der Betonung Gottes als Vater (vgl. Lutterbach 2010, 217). Bereits innerbiblisch zeigt sich in den frühen Gemeinden ein Wandel dieses Ideals. Spätestens mit der Briefliteratur wird nicht mehr die geschöpfliche Gleichheit als Ursache und Ziel des Kinderschutzes verstanden, sondern die Ordnung der christlichen Familie und Gemeinde. Diese Trennung von Gleichheit und Schutz zu Gunsten der Verbindung von Ordnung und Schutz stellt eine entscheidende Weichenstellung dar: Der Schutzgedanke zielt nun nicht mehr auf Gleichheit, d.h. auf die Überwindung und Veränderung ungerechter Verhältnisse, sondern auf Ordnung, d.h. auf den Erhalt und die Sicherung bestehender (hierarchischer) Strukturen. Die zu Schützenden werden zu Objekten, an denen zu ihrem Schutz gehandelt wird (vgl. Surall 2009, 114f.).

Eng mit dem Schutzgedanken verbindet sich die in der alten Kirche entstehende Tradition der Kindertaufe. An ihr entbrennt die Diskussion um Unschuld oder Sündhaftigkeit des Kindes. Während vor allem das antike, philosophisch geprägte Umfeld die Idee des unschuldigen Kindes pflegt, setzt sich im christlichen Denken – geprägt durch Augustinus der in den Confessionens ein negatives Bild vom Kind entfaltet – die Theorie der Erbsünde durch (vgl. Lib. I, Kap. 7). Augustinus plädiert für den Schutz des Kindes vor der Sünde durch die möglichst frühe Taufe. Auch wenn sich bei ihm kein daraus abgeleitetes erzieherisches Konzept findet, wird die durch ihn maßgeblich beeinflusste Kontroverse zwischen Sünde und Unschuld, Grundlage für den die nächsten Jahrhunderte prägenden Streit um Natur und Erziehungsnotwenigkeit. So begegnen sich beide Motive rund 900 Jahre später, im ausgehenden Mittelalter, bei Ägidius von Rom wieder. In seiner um 1277–1279 entstandenen dreibändigen Ethik fließen sie unkritisch ineinander. Erziehung muss möglichst früh erfolgen, solange Kinder noch prägbar und weich wie Wachs sind, denn in ihnen ist sowohl die Neigung zum Bösen, als auch eine natürliche Vernunft angelegt (vgl. Ägidius 1607, 302f.; vgl. Petzold 1969, 17). Deutlich manifestiert sich nun der Gedanke der Erziehung, der neben die Taufe als Rettung vor der Sünde tritt. Der Sündengedanke wird dabei jedoch keineswegs relativiert. Ganz im Gegenteil wird er zur eigentlichen Motivation für den Bildungsprozess. Aus der so weiterge-dachten Erbsündentheorie entwickelte sich über Erasmus von Rotterdam, Luther und Melanchthon eine Aufwert-ung von Erziehung und Bildung, die ihren Höhepunkt in pietistischen Strömungen findet (vgl. Lachmann 1989, 162). Für das Verständnis der Kindheit sind die Folgen zwiespältig: Auf der einen Seite stehen verstärkte Bemühungen um den Bildungsprozess, auf der anderen Seite geht mit der Vorstellung, dass Bildung eigentlich erst Menschwerdung sei, eine Abwertung der Kinder, als von Natur aus schlecht und verderbt, einher. „Hinter dieser zutiefst pessimistischen Anthropologie des Kindes, der eine ebensolche Sicht der „bösen“ Welt korres-pondierte, trat nicht nur der positiv anknüpfende Gedanke an die Schöpfung und das Bild Gottes in den Kindern zurück, sondern mit ihr geriet auch die Taufe als positiver Ermöglichungsgrund christlicher Erziehungsarbeit aus dem Blick.“ (Lachmann 1989, 162). Eine solche Sicht blieb nicht ohne Folgen auf Erziehungs- und Unterrichtsstil, der sich durch breite Kreise vor allem durch Gehorsam, Disziplin und Strafe auszeichnet.

Als Gegenbewegung zu dieser „Erbsünden-deduzierten und -reduzierten Kinderbetrachtung und Verachtung“ (Lachmann 1989, 162) etablierte sich im Lauf des 17. Jahrhunderts, ebenfalls überwiegend in protestantischen Kreisen, eine pädagogische Reformströmung, die sich mit Namen wie Wolfgang Ratke (1571−1635) und Amos Comenius (1592−1679) verbindet. Ziel war eine naturgemäße Erziehung, die auf den Gedanken der nur durch die Sünde überdeckten Gottesebenbildlichkeit zurückging. Durch Taufe und Beobachtung der Kinder soll eine daraus folgende naturgemäße Entwicklung dieses Bildes im Kind freigelegt werden. Diese bereits auf die Reformpädago-gik der Aufklärung verweisende Strömung trägt mit ihrem Begriff der Natur erste empirische Züge. Bei John Locke (1632−1704) verstärkt sich diese Tendenz einer empirisch arbeitenden Pädagogik zusehends. Seine „Überzeug-ung, daß man das Kind Kind sein lassen müsse […], daß bestimmte Eigenschaften und Verhaltensweisen als altersgemäß und -bedingt toleriert werde müßten, vor allem aber, daß die Kindheit als Entwicklungsphase nicht nur geduldet, sondern um des späteren Erwachsenseins willen durchlaufen werden müsse“ (Oppolzer 1967, 159), bereitete die Idee vom Eigenwert der Kindheit vor. Diese setzte sich dann endgültig bei Rousseau durch, der als erster Kindheit radikal als eigenständige Phase betrachtet und nicht mehr unter dem Vorzeichen der Vorbereitung auf das Erwachsenenleben. Genauso radikal spricht er sich auch gegen die Erbsünde aus, was einen Rückgriff auf dieses Dogma für die Begründung von Erziehung für lange Zeit desavouierte. Dennoch nahmen gerade Religionspädagogen wie Johann Friedrich Herbart, Friedrich Adolph Wilhelm Diesterweg und Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher die neuen Gedanken auf.

Im 19. Und 20. Jahrhundert setzt sich diese Tendenz fort. Es lässt sich beobachten, „daß in der Regel dort, wo in Praktischer Theologie und Religionspädagogik christlicher Glaube als Religion apostrophiert und verhandelt wird, mit erhöhtem Interesse an den Kindesbelangen und verstärkter Aufgeschlossenheit gegenüber den neuen wissenschaftlichen Erkenntnissen und Entwicklungen aus dem Bereich der humanwissenschaftlichen Forschung gerechnet werden kann.“ (Lachmann 1989, 165) So wie sich mit Locke und vor allem Rousseau die Pädagogik als eigenständige Disziplin von der Theologie löste, geschah es ab Mitte des 19. Jahrhunderts auch mit der Psychologie. Es entstand eine eigenständig arbeitende empirisch-analytische Kinderpsychologie, die dann wiederum auf die Religionspädagogik zurückwirkte. Einen Höhepunkt erlebte die sich bereits im 17.Jahrhundert andeutende empirische Wende in der Religionspädagogik schließlich in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts. Es sind nun vor allem die Arbeiten der Sozialwissenschaften, die ein neues Interesse am Kind und an der Kindheit begründen. Eine Auseinandersetzung mit ihren Ergebnissen wird zunächst von außen an die Theologie heran-getragen und dann von der Religionspädagogik aufgegriffen. Als Startpunkt können die 1956 durch den
niederländischen Pädagogen Martinus Langeveld verfassten Studien zur Anthropologie des Kindes gelten. Anfang der 1960er Jahre entwickelt sich in der Zeitschrift Pädagogische Forschungen, des von der EKD getragenen Comenius-Instituts, eine lebhafte Debatte zwischen allgemeiner Pädagogik und Religionspädagogik. Ziel ist es, das diagnostizierte „anthropologisch Vakuum“ (Loch 1964, 18) und die „Geringschätzung der historischen und empirischen Wissenschaften vom Menschen“ (Loch 1964, 25) zu überwinden und „empirische Forschungsbe-funde über die Erziehungs- und Glaubenswirklichkeit des Kindes“ (Loch 1964, 16) zu berücksichtigen. Der Theologe Hans-Dieter Bastian kommt dabei zum Schluss, die dogmatische Theologie disqualifiziere das Kind oder beachte es überhaupt nicht. Dabei sei die „Frage nach Kind und Glaube […] in letzter Instanz keine theologisch-pädagogische Grenzfrage, sondern ein theologisches Zentralproblem.“ (Bastian 1964, 5). Dennoch flaut die Debatte bereits Mitte der 1960er Jahre wieder ab und die Beiträge werden im Weiteren kaum rezipiert. Auf katholischer Seite kommt eine solche Diskussion gar nicht erst auf. Die Ausnahme stellt ein Aufsatz von Karl Rahner − Gedanken zu einer Theologie der Kindheit (1966) – dar, der ebenso wie die wenigen Reaktionen darauf in der Theologie nicht weiter rezipiert wird. Daher wird dieser Aufsatz im Folgenden noch ausführlicher zu betrachten sein.

Einen wirklichen Aufbruch in Richtung einer Theologie der Kindheit markiert die 2009 vorgelegte Ethik des Kindes des evangelischen Theologen Frank Surall, die sehr überzeugend Schutz und Beteiligung, vermittelt über Förderung, als Grundnormen des Kindeswohls ausweist. Über sie wird im nächsten Kapitel noch zu sprechen sein, da sie Wegweisendes auch für die katholisch-systematische Überlegung zum Kind enthält, aber ebenso noch einmal deutlich macht, welche Lücken, vor allem auf katholischer Seite, noch zu schließen sind. Der Befund des Religionspädagogen Rainer Lachmann, „[f]ür die Systematische Theologie ist das Kind nach wie vor weder Faktor noch Thema wissenschaftlicher Reflexion; weder wurde von ihr ein Gedanke einer am Kind orientierten Theologie aufgegriffen, noch die Aufgabe einer theologischen Anthropologie weiterverfolgt“ (Lachmann 1989, 168; vgl. Städtler-Mach 2004, 96), hat bis heute nicht an Aktualität verloren.

Die im vorangegangenen Kapitel beschriebene Entwicklung klingt aus heutiger Sicht negativ, ist aber nicht ausschließlich so zu lesen. Der Kirchenhistoriker Hubertus Lutterbach verweist auf die positiven Folgen einer starken christlichen Schutztradition (u.a. Verbot der Kindstötung, Verbot sexueller Übergriffe vgl. Lutterbach 2010, 41f.). Die Kehrseite der deutlichen Betonung des Schutzgedankens liegt jedoch in einer mangelnden Wahrnehmung von Kindern als zu beteiligende Subjekte (Lutterbach 2010, 124). Bereits in der biblisch angelegten Verbindung von Schutz und Ordnung liegt eine entscheidende Weichenstellung, die die theologische Auseinan-dersetzung bis heute prägt. Kinder werden als Objekte der elterlichen und gemeindlichen Fürsorge wahrge-nommen. Eine Reflexion auf die Eigenständigkeit ihrer Lebensphase, ihre Autonomie oder gar ihren Subjektstatus kommt unter solchen Umständen gar nicht oder nur schwer in den Blick. Dort, wo solche Gedanken – etwas durch die Aufklärung oder die reformpädagogischen Strömungen der 1970er Jahre – von außen an die Theologie herangetragen, treffen sie eher auf Ablehnung. Dies gilt vor allem für den Katholizismus, der sich in Deutschland nicht erst mit dem Kulturkampf in die Opposition gestellt sah. Im überwiegend bürgerlich geprägten Protestant-ismus fallen die aufklärerische Gedanken und in ihrem Zuge pädagogische Reformen auf einen fruchtbareren Boden als im katholischen Milieu. Auf katholischer Seite werden Kinder − wenn überhaupt – als Objekte elterlicher Fürsorge und theologisch lediglich im Rahmen der Familie ein Thema. Die Folgen dieser Entwicklung zeigen sich bis heute und haben gerade für die Kinder ganz konkrete Auswirkungen: Ihre Beteiligung stellt im kirchlich-theologischen Diskurs ein „schmerzliches Desiderat“ (Lutterbach 2010, 124) dar. Die Religionspädagogin Annemie Dillen verweist auf die größere Akzeptanz körperlicher Strafen gegen Kinder in christlichen Kreisen (vgl. Dillen 2008, 6f.). Die deutlich unterentwickelte Wahrnehmung der kindlichen Subjekthaftigkeit verstärkt sich durch theoretische Optionen der theologischen Ethik. Etwa dadurch, „dass sich die christliche Sozialethik seit den 80er Jahren des letzten Jahrhunderts vor allem an der Diskurstheorie als Referenztheorie orientiert. Damit geht – trotz der dadurch vollzogenen linguistischen Wende – eine theoretische Positionierung einher, die nach wie vor auf der Vorstellung eines aktiv, selbstursprünglich und autonom handelnden Subjekts basiert. Seine Autonomie wird als bindungslos qualifiziert“ (Dungs 2008, 279).

Vor dem Hintergrund der jüngsten − und man muss sagen: einzigen – großen systematisch-theologischen Monographie zum Thema Kind – der Ethik des Kindes von Surall – werden diese Defizite vor allem im Hinblick auf die Beteiligung noch einmal mehr als deutlich. Ausgehend von den Kinderrechten argumentiert er, diese lassen sich „als Zeugnis der unverfügbaren Gnade Gottes verstehen, die in Christus allen Menschen […] gleichermaßen gilt.“ (Surall 2009, 337). Diese Gleichheit vor Gott gilt es, im Leben, in der Entwicklung der Kinder hin zu Erwachsenen herzustellen. Die Basisnormen der UN-Kinderrechtskonvention, Schutz und Beteiligung, dienen diesem Ziel, sie dürfen jedoch nicht statisch oder gar antagonistisch nebeneinander gestellt werden, sondern bedürfen einer dynamischen Vermittlung über die verbindende Norm der Förderung (vgl. Surall 2009, 336). Eine theologische Ethik, die sich spätestens seit dem II. Vatikanischen Konzil zu den modernen Menschenrechten bekennt und als zentrale Aufgabe die Auseinandersetzung mit der sozialen Frage und ihrer persongerechten Lösung beansprucht, kann einen solchen Befund nicht ausblenden. Tut sie es doch, erhebt sich zu Recht gegen sie der Vorwurf, Kinder als Subjekte und Träger von Rechten und damit letztlich das Kindeswohl nicht ernst zu nehmen. Einsatz für das Kindeswohl müsste, gemäß dem eigenen Selbstanspruch, ein ureigenes kirchliches und theologisches Anliegen sein. Die bisherigen Ergebnisse sprechen jedoch eine andere Sprache. Die Probleman-zeigen sind offensichtlich, die Defizite liegen klar auf der Hand. Um die dringend gebotene theologisch-systematische Auseinandersetzung um das Kindeswohl voranzubringen, müssen

1. der Beteiligungsgedanke und die Subjektstellung der Kinder gestärkt werden;

2. die eigene katholische Tradition aufgearbeitet und an moderne Entwicklungen wie die Kinderrechte anschluss-fähig gemacht werden;

3. die Eigenständigkeit der Lebensphase Kindheit wahr- und ernstgenommen werden;

4. die beschreibenden und normativen Disziplinen in einem interdisziplinären Diskurs zusammengeführt werden, damit Kinder und ihr Wohl sowohl normativ als auch empirisch in den Blick geraten.

Trotz des bisher eher ernüchternden Befunds zeigt der historische Abriss aber nicht nur Defizite. Bereits im biblischen Text ist eine andere Lesart, die Ermächtigung und Beteiligung betont, angelegt. Auch von der Diskussion der folgenden Jahrhunderte um Erbsünde, Gottesebenbildlichkeit, Taufe und Erziehung lässt sich mit Fug und Recht feststellen, dass dieser Prozess von Anfang an immer auch durch eine ethische Betrachtungsweise geprägt war. „Nicht nur war die jahrhundertelange Auseinandersetzung um Unschuld und Verdorbenheit der Kinder eine im Wesentlichen ethisch dimensionierte, sondern vor allem enthielt auch jedes pädagogisch motivierte und orientierte Kindesinteresse ethische Intentionen und Dimensionen.“ (Lachmann 1989, 170) Dieses Anliegen prägt auch die religionspädagogischen Aufbrüche der 1960er und 1970er Jahre, die sich um eine Kindertheologie bemühen und die Frage nach einer Anthropologie der Kindheit aufwerfen. Mit ihrer Grundfrage, ob die Theologie Wesentliches über die Kindheit als Modus des Menschseins zu sagen hat, markieren sie einen entscheidenden Ansatzpunkt für eine theologisch-systematische Auseinandersetzung mit dem Kind. Dieses implizite Potential gilt es, für das Anliegen theologisch-ethischen Fundierung des Kindeswohlbegriffs fruchtbar zu machen. Es lohnt sich daher im Folgenden, einen vertiefenden Blick in die vorliegenden Anthropologien der Kindheit zu werfen, um daraus Erträge für eine systematische Beschäftigung mit dem Kind zu filtern.

Es war und ist vor allem die Religionspädagogik, die sich der Frage „Was hat die Anthropologie des Kindes dem Theologen zu sagen?“ (Langeveld 1960), gestellt hat und damit die Erkenntnisse anderer Disziplinen für die theologische Beschäftigung mit dem Kind fruchtbar zu machen suchte. Zwar war das Anliegen dieser Debatte in den 1960er Jahren ein anderes als das der systematischen Theologie heute − nämlich den Kindern Eigenständ-igkeit im Glaubensprozess zuzusprechen − es verband sich aber mit der Stärkung der kindlichen Subjektstellung. Damit wird deutlich, das „Anliegen der religionspädagogischen Rede von der „Theologie der Kinder“ und einer systematischen „Theologie der Kindheit“ können Hand in Hand gehen“ (Boschki/Woppowa 2006, 99). Die religionspädagogischen Arbeiten stützen sich − auch im biblischen Rückgriff − auf die unmittelbare Gottesnähe der Kinder. Ein solches Verständnis – das wie Eingangs gezeigt auch die Gefahr einer Verklärung des Kindes beinhaltet – kann in positiver Lesart nicht ohne Auswirkungen bleiben auf den Umgang und das Ernstnehmen des kindlichen Eigenwillens. „Die bildungstheoretische Konsequenz eines solchen Verständnisses lautet: Kinder sind Subjekte ihrer eigenen religiösen Bildung, die sich freilich nur als „Selbstbildung in Beziehung“ ereignen kann“ (Boschki/Woppowa 2006, 99). Mit einer solchen beziehungstheologischen Deutung führen die Ansätze bereits mitten hinein in systematisch-theologische Fragestellungen und nicht zufällig wurde die Forderung danach gerade in diesem Zusammenhang laut.

Konsequent weisen die Anthropologien der Kindheit auf die Notwendigkeit, empirisch-humanwissenschaftliche Ergebnisse zu reflektieren: „Die Aufgabe einer einfühlenden Identifikation stellt sich für Theologie und Kirche, wenn sie den Kindern begegnen. Sie sind aufgefordert, ganz anders als bisher die Welt des Kindes, seine physischen und psychischen Lebensordnungen, seine Sprache und seine Interessen zu erfragen und zu würdigen. Theologie und Kirche sind hierfür methodisch auf das Gespräch mit der Pädagogik und der Psychologie angewiesen.“ (Bastian 1964, 3f.). In dieser Erkenntnis steckt eine erste methodische und inhaltliche Vorlage für eine systematische Theologie der Kindheit. Als ein Desiderat hatte sich ja gerade die schwierige Rezeption empirisch-humanwissenschaftlicher Methoden und Ergebnisse herauskristallisiert. Die theologische Ethik ist also gefordert in Bezug auf die „vernachlässigte […] Kategorie des ,Kindeswohls´“ etwas zu finden, dem es gelingt, als „Scharnier zwischen den verschiedenen normativen und beschreibenden Wissenschaften zu fungieren, die sich zum Schaden beider Seiten immer weiter auseinander zu entwickeln scheinen“ (Bormann 2008, 314f.). Für die Religionspädagogik hat Bastian bereits 1964 beschrieben, wie ein solcher interdisziplinärer Diskurs aussehen kann: „Theologische und phänomenologische Anthropologie des Kindes verhalten sich komplementär zueinander. Durch die jeweilige methodische Fragestellung [...] ist der Aspekt einer möglichen Antwort provoziert. Theologische und phänomenologische Sätze über das Thema Kind und Glaube lassen sich nicht beliebig austauschen, verschieben oder gar in ein hierarchisches System ordnen. Sie müssen sich aber gegenseitig in Frage stellen oder erhellen. Vor allem muß es der Theologe dulden, daß alle seine anthropologisch relevanten Schlüsselbegriffe in den mannigfaltigen Untersuchungsbereichen der anthropologisch engagierten Wissen-schaften in die Zerreißprobe genommen werden.“ (Bastian 1964, 25) Sehr deutlich macht Bastian im Weiteren klar, dass es ohne den interdisziplinären Diskurs nicht geht: „Theologische Aussagen über den Menschen, die ein psychologisches, soziologisches oder pädagogisches Koreferat grundsätzlich nicht zulassen, sind des Betrugs oder der Hochstapelei dringend verdächtig¨ (Bastian 1964, 25). Der Selbstanspruch der Religionspädagogik, das Kind „mehrperspektivisch“ zu erfassen und sich selbst als „Verbundswissenschaft“ (Lachmann 1989, 171) zu verstehen, muss auch für die theologische Ethik gelten.

Der interdisziplinäre Diskurs dient dabei keiner Selbstzwecklichkeit, sondern dem Ziel, Kinder und Kindheit besser zu verstehen. Dass dies gelingen kann, zeigt die Religionspädagogik. Ein Bewusstsein für die Eigenständigkeit der Lebensphase Kindheit ist auch ihr erst durch den Dialog mit Pädagogik, Psychologie und Soziologie zugewachsen. Nur im realistischen Blick auf Kinder können lang gehegte einseitige Betrachtungsweisen, die verklären oder verteufeln, überwunden werden. Das darf aber nicht bedeuten, dass es umgekehrt zu einer einseitigen empi-rischen Verkürzung kommt. „Eine solchermaßen integrative […] Kinderbetrachtung bedarf eines kritischen Potentials, mit dessen Hilfe das wissenschaftliche Überschneidungsfeld sondiert, Unterscheidungen, Überein-stimmungen und Transzendierungen signalisiert sowie Normatives und Faktisches auseinandergehalten und zusammengebracht werden können.“ (Lachmann 1989, 171) Genau an diesem Punkt ist die Rolle der theologi-schen Ethik zu suchen, die ein solch kritisches Potential in Bezug auf Kinder dringend übernehmen muss. Diese Notwendigkeit hat die Religionspädagogik schon in den 1960er Jahren erkannt und mit ihrem Drängen auf eine Theologie der Kindheit, die über ihr eigenes Anliegen einer Kindertheologie hinausgeht, eingefordert. Die theologische Ethik bildet in diesem interdisziplinären Gemeinschaftsprojekt „das normative Standbein […] und entwickelt die theologischen Inhalte und Kriterien, um die Verständnisse, empirischen Befunde und Deutungen der Humanwissenschaften mit der theologischen Sicht des Kindes in Beziehung zu setzen.“ (Lachmann 1989, 171) D.h. für die theologische Ethik, sie muss die empirisch-humanwissenschaftlichen Ergebnissen und religions-pädagogischen Überlegungen prüfen und vermitteln; dafür benötigt sie eigene Kriterien. Den Ausgangspunkt für eine solche Kriterienermittlung bilden ebenfalls zunächst der Blick in die eigene Tradition und die bereits vorliegenden Ansätze, die ja, wie bereits aufgezeigt, einen systematischen Überschuss enthalten.

Vor allem Rahners Aufsatz − Gedanken zu einer Theologie der Kindheit − ist in diesem Zusammenhang wegweis-end. Er begründet die Würde des Kindes konsequent theologisch, ohne in eine Verklärung der Kindheit zu ver-fallen. Dies liegt auch an seinem Rückgriff auf die Erbsündenlehre. „Das Kind ist ein zwiespältiger Anfang […]. Das Christentum sieht auch das Kind unausweichlich als den Anfang gerade jenes Menschen, zu dessen Existentialien Schuld, Tod, Leid und alle Mächte der Bitterkeit des Daseins gehören.“ (Rahner 1966, 318f.) Seine Interpretation dieser Lehre verteufelt das Kind aber auch nicht, sondern führt im Gegenteil zu einer Aufwertung der Phase Kindheit. Sie wird ernstgenommen als eigenständige Phase, die genauso zerrissen sein kann wie das Leben Erwachsener. „Die Kindheit ist nicht nur insofern für das Geschick des Menschen von ewiger Bedeutung, als in ihr Vorbereitungen für Entscheidungen von ewigem Gewicht getroffen werden; [...] sie ist vielmehr auch in sich selbst eine Zeit der personalen Geschichte, in der sich ereignet, was nur in ihr sich ereignen kann, Feld, das [...] reife Früchte trägt, die nur auf diesem Feld und auf sonst keinem wachsen können [...]. Diese Frühe lebt nicht nur vom Mittag, dieses holde Spiel ist nicht nur gewichtig als Präludium des Ernstes des Lebens. Es ist einmalig, es ruht auch in sich [...]. Daß sie brauchbar ist für später, macht darum nicht den einzigen Erweis ihrer Richtigkeit aus.“ (Rahner 1966, 316)

Rahner greift für seine Argumentation auf theologische Traditionsstränge zurück, eine freiheits- und einen schöpfungstheologischen Ansatz. Somit sind [e]s sind vor allem zwei einander inhärierende Argumente, mit denen [er] [...] den nicht mehr auf anderes überführbaren oder zurückführbaren Eigenwert der Kindheit sichert“ (Grümme 2004, 232). Freiheitstheologisch argumentiert er: „Der Mensch [...] in seinem geschichtlichen Dasein [...] holt die Ganzheit seines frei getanen Lebens ein, er erreicht sich selbst in der inhaltlichen Fülle seiner Subjektivität und Freiheit [...]. Und es muss von der Kindheit am deutlichsten gesagt werden, weil sie am meisten unter dem Schein leidet, sie sei nur dazu da, um als vorläufiges Gerüst des fertigen Baues der Erwachsenheit möglichst rasch und endgültig abgebaut werden und ins Wesenlose zu verschwinden. Die Kindheit bleibt. [...] Wir werden erst die Kinder, die wir waren, weil wir die Zeit − und darin unsere Kindheit − einsammeln in unsere Ewigkeit.“ (Rahner 1966, 315) Die Kindheit ist „personale Geschichte mit Gott“, „bleibendes Moment am Selbstvollzug des freien Subjekts“ (Grümme 2004, 232). Sie ist genauso unmittelbar zu Gott wie jede Lebens-phase des Menschen (vgl. Rahner 1966, 326). In dieser Unmittelbarkeit klingt bereits das zweite, das schöpf-ungstheologische Argument an: „Das Kind ist der Mensch, den Gott bei seinem Namen rief, der je neu ist, niemals nur Fall, Anwendung einer allgemeinen Idee, immer gültig und darum immer wert, immer zu sein, nicht ein Moment eines nach rückwärts und vorwärts unabsehbaren Laufens und Verrinnens, sondern die einmalige Explosion, in der eine Endgültigkeit gebildet wird.“ (Rahner 1966, 317).

Rahner selbst wendet seine Theologie auf das Kind im biologischen und gesellschaftlichen Sinn, in dem er auf das Paradox verweist, „dass wir erst eigentlich wissen, was ein Kind am Anfang ist, wenn wir wissen, was jenes Kind ist, das am Ende steht […]“ (Rahner 1966, 322). Deshalb ist unser Handeln am Kind immer „Dienst am Kind“ (Rahner 1966, 329).

Rahner stellt in seinem Aufsatz theologisch heraus, „was die Pädagogik als Eigenwert der Kindheit aus normativen Vorgaben der Kinderrechte oder empirisch aus der Erforschung der Eigenaktivität der Kinder herausstellt“ (Grümme 2004, 232). Allerdings, so kann man ihm vorwerfen, hat er nur den Dienst am Kind im Blick, nicht den eignen Beitrag des Kindes. Dennoch, ein solches auch theologisch fundiertes Verständnis von Kindheit – als eigenständige Lebensphase, in der Gleichheit aller Menschen vor Gott – muss Auswirkungen auf den realen Umgang mit Kindern und auf die Gestaltung von Strukturen haben. Für den darin anklingenden, aber noch nicht ausreichend gestärkten Beteiligungsgedanken gilt es weitere Traditionspotentiale theologischer Ethik zu heben. Dazu zählen etwa die Option für die Armen, das theologische Personalitätsverständnis und natürlich der theologisch-ethische Diskurs zum Begriff der Beteiligungsgerechtigkeit.

Der Artikel hat gezeigt, dass die theologische Ethik dringend gefragt ist. Die angezeigten Problemlagen zwingen dazu, die Thematik explizit weiterzudenken. Das Fehlen klarer Standards und Kriterien für die Füllung und Verwendung des Kindeswohls verstärkt die Notwendigkeit, daran in einer normativen Analyse grundlegend weiterzuarbeiten.

Erklärungen für die immer noch mangelnde Beteiligung von Kindern dürfen dabei nicht als Entschuldigung herhalten. Ganz im Gegenteil, nachdem im historischen Rückblick aufgezeigt wurde, warum Beteiligung und Subjektstellung unterentwickelte Kategorien des theologischen Sprechens über Kinder sind, gibt es keine Ausrede mehr, die einmal erkannten Desiderate nicht zu beheben. Die eigene Tradition muss dabei – trotz vieler einseitiger Entwicklungen – nicht nur negativ sein, sondern kann ins Positive gewendet werden. Kirche und Theologie können auf einen reichen Schatz für die Umsetzung moderner Kinderrechte, wie in der UN-Kinderrechtskonvention niedergelegt, zurückgreifen, wenn es ihnen gelingt, die ganze Fülle ihrer Tradition wachzurufen. Neben der wichtigen und keinesfalls zu negierenden Aufgabe des Kindesschutzes, findet sich von den biblischen Anfängen bis heute auch ein Verständnis für den Eigenwert der Kindheit. Wo es gelingt, diese Tradition ins Bewusstsein zurückzuholen und fruchtbar zu machen, kann sie dem oft zu einseitig betonten Schutzgedanken zur Seite gestellt werden. Nicht um den Kinderschutz zu schmälern, sondern um ihn um den Beteiligungsgedanken als gleichwichtige Norm für das Kindeswohl zu bereichern. Kinderschutz besteht nach diesem Verständnis nicht in Fürsorge für Objekte, sondern in der Wahrnehmung und Stärkung ihrer Subjekthaftigkeit. Anwaltschaftlichkeit ist dabei mehr gefragt denn je, aber es ist eine Anwaltschaftlichkeit, bei der es darum geht, die Beteiligung der Kinder zu fördern. Zugleich darf aber die Forderung nach mehr Beteiligung nicht zum Deckmantel für neue Verzweckungen werden. Deshalb sind gerade Kirche und Theologie, die weitestgehend jenseits staatlicher Interessen an Kindern als Humankapital einer wirtschaftlich orientierten Gesellschaft agieren können, dabei mehr gefragt denn je. Alle, die Interessen der Kinder vertreten, tragen eine dreifache Verantwortung: die Kinder selber zu Gehör zu bringen, neue Rechte einzufordern und umzusetzen und im Blick zu haben, wo Rechte missbraucht werden und der Idee, das Wohl des Kindes zu fördern, nur oberflächlich dienen und eigentlich ganz andere Zwecke verfolgen.

Der Aufsatz kann lediglich erste Anstöße markieren, von denen aus das Anliegen einer Theologie der Kindheit weiter zu verfolgen ist. Weitere Überlegungen in die angezeigte Richtung sind dringend geboten. Theologische Ethik kann dafür auf eine zugleich schwierige und hilfreiche Tradition zurückblicken. Damit sie das Zweitere sein kann, müssen ihre Desiderate offen benannt und ihre noch verborgenen Potentiale gehoben werden. Zukunfts-fähig wird sie nur sein, wenn Kindheit, Kinder und ihr Wohl ein eigenes Thema auch der systematischen Theologie sind. Die Palette der dafür noch in Angriff zu nehmenden Themen ist groß: Missbrauch des Kindeswohlbegriffs, die Spannung von Schutz und Beteiligung, Verzweckung, Macht und Asymmetrien müssen genauer in den Blick genommen werden, neuere Entwicklungen in Bezug auf Kinderbeteiligung und -rechte, sind ausführlich zu rezipieren und ebenso muss der Dialog mit den Humanwissenschaften vertieft werden. Darüber hinaus sind die theologischen Überlegungen, schon im eigenen Interesse, im Diskurs mit philosophischen Ansätzen zu schärfen. Dabei gilt es im Blick zu behalten, dass auch der beste und notwendige interdisziplinäre Dialog oder die ausführlichste theologisch-ethische Reflexion nicht die Beteiligung der Kinder selbst ersetzen kann.